牟先生认为，孟告之辩从头到尾可说是条贯分明，虽然中国哲学的文字少有系统性，然此文字已属佳作，首尾一贯，义理分明。

由于牟先生采朱子的二元分解方式以论性，故本文此处讨论朱子的孟告之辩中的性论是否合理。注释： ①《心体与性体》也谈孟告辩生之谓性，《圆善论》又重新录之，故《圆善论》亦可包括《心体与性体》中的《生之谓性章》。

然如上文笔者所言，这是在康德的幸福观之下所做成的解释，孟子却不如此。他认为在生之谓性之上还有一个道德之性(44)，故要区别人、禽，则要在道德上区分，而不是从生之谓性处可以推出人性犹牛性，牛性犹犬性乎之反问，因为在生之谓性的层次上，都是动物性，都是知觉运动之性，人有饮食男女之欲，动物亦同，此推不出人性别于牛性之处。后者就冬日饮汤、夏日饮水，以明饮食内在，仁义内在。故孟子反对生之谓性，是反对生与性之概念运用的不等同、不兼容，故生不可以性训(46)，而不是反对生之谓性之生物层次的性，孟子若反对之，则食色之性也要反对，人之吃喝亦不合法，但明显地，《告子上》第四章，告子言食色性也，孟子并不反对。(44)真实而言，人性就已别于犬性了，人性中的道德与食色都与动物不同，不必如牟先生，视人生在生物层上与动物不同，在道德层上又与生物不同，而有两性之说。

在第四章，认为以嗜炙为内，亦只有一般性，而没有必然性。上文所引熊先生一文，主要是看出牟、熊之间有其学术的相似传承性⑦。这样君人南面之术的教诲提供给圣人或侯王的是价值中立的有效策略、玄妙的谋略以及自我保全之道。

与其政治思想的特性相一致，《老子》的道论也具有规范性和非规范性的双重内涵。侯王若能守之，万物将自化(第三十七章)。分析到这里，我们需要对此种意义上的道之性质进行一番追问和考察。天下神器，不可为也，不可执也。

在前一部分的分析中，我们得出这样的结论：规律意义上的道(论)是非规范性的，宇宙本体论意义上的道论与政治思考之间没有什么相关性，拟人化的本根之道论是规范性的，而具体道理之论则具有规范性和非规范性两方面的内容。具体说来，就是有些论述具有规范性的意义，有些论述则不具有规范性的意义。

人之生也柔弱，其死也坚强。进一步说，此种意义上的道只是一种价值中立的知识，而不是智慧，圣人或侯王既可利用此种道为善，亦可利用它来为恶。(第五十三章)还有，天之道，损有余而补不足。参见刘笑敢：《老子古今》(上卷)，北京：中国社会科学出版社2006年版，第728页。

天下多忌讳，而民弥贫。另外，对道与万物之间相互关系的拟人化理论解释较为典型的是《老子》第三十四章：大道氾兮，其可左右。以上的例子大致都具有正当性的关怀，这些具体的道理之论也具有明显的规范性之意义。②这一层面的内容学界多有讨论，特别参见王博、王中江对于《老子》中自然概念之含义的分析，以及对这种同构性的思想框架和思想路径的论述。

知晓这样的知识和道理，能够使政治行为的主体更为清醒地把握和认识社会政治生活实情，并有助于政治行为的主体作出契合政治生活之实际的政治判断和政治决策。难得之货，令人行妨(第十二章)。

以其终不自为大，故能成其大。有些论述表达了对正当性的关切，有些论述则只是呈现了价值中立的某种道理。

从《老子》对实际政治的激进批判所否定和抨击的方面，我们可以推想和展现其肯定和鼓吹的方面，后者当然也就是其政治理想。所以，反的主语不是道，而只能是万物。不自见，故明(第二十二章)。回头来看，我们以上分析的三处关于道的论说，其含义根本上是一致的，即道的运动表现为万物的流变回返，而圣人观万物之复以知常，常是万物流变的常规性和普遍性趋势，即人们常说的规律。以下的例子则大多不具有规范性意义，而只是一些价值中立的道理之论。而当我们认识到这一点的时候，或许就会相应地改变对于《老子》中小国寡民构想及其政治哲学思考的整体印象。

所以，仔细推敲起来，应该说这种思考方式归根结底并不是推天道以明人事，而是明人事以类比天道。这种宇宙本体论意义上的道与我们以上分析的规律意义上的道是根本一致的，后者乃是前者在天地万物中作用和表现的结果

如涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。去除性恶说的遮蔽，理解荀学本来人性观，这是一个在今后荀学研究中要从头研究的问题。

人自私相仇，以水火毒药相亏害，不能组成群体，要有集权政治管理，才能形成群体秩序。这应该是表达了秦官府的政治观念。

⑦中国社会科学院历史研究所编：《华夏文明与传世藏书：中国国际汉学研讨会论文集》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第391页。这就是作者何以要调和性恶和欲为善的原因。其实在此之前，早已有文献说到初始人性是恶的，只是未明说性恶二字。郭沫若此说一语带过，没有展开讨论，以后在荀学研究中也没有什么回响。

《尚同》和《开塞》都早于《性恶》，基本见解一致，这没有什么问题。《性恶》篇在思想史上有其来源，考察其源，则《性恶》为立说而非真有思想的特点，可以看得更清楚。

庄子对人性的幽暗有深刻洞察，远不是自然人性说能概括。在先秦政治思想史上，另有一种重要的性善性恶思想分野。

第二，前两种文献的性恶观，人天性自私相仇，尽管不是论述中心，却是真实的思想，贯穿始终，性恶导致的问题是政治思考要面对的真问题。而荀学批评戒欲，忍欲，则是不同意情欲为恶之源，认为情欲是礼教的正当基础。

墨、法、道、儒诸家对人性之内在问题和危险各有洞见。笔者个人的理解，认为儒家对人性昏暗力量的担忧，不是针对民众，是针对士君子。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰天子之视听也神。《性恶》篇实际上相信人易于向善，有学者提出一些解释。

他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。但《尚同》的基本政治思路不是教化，而是禁止。

愚谓荀卿非子思，孟子，盖其门人如韩非、李斯之流托其师说以毁圣贤，当以韩诗为正。(14)颜世安：《庄子性恶思想探讨》，《中国哲学史》2009年4期。

这与性恶根本不是一个思路。这个批评在儒家思想史上有重要意义。